重新的創造

㈠ 什麼是數學再創造

由世界著名教學教育權威弗賴登塔爾提出的「再創造」的論述內容相當豐富，他認為：

1）數學是最容易創造的一種學科。它實質上是人們常識的系統化。教師不必將各種規則、定律灌輸給學生，而是應該創造合適的條件，提供很多具體的例子，讓學生在實踐的過程中，自己去發現或是「再創造」出各種運演算法則和各種定律。

2）每個人都應該按照自己的特點重新創造數學知識。個人學習數學的進程和數學發展的歷史有著相似之處。每個人在學習過程中都可以根據自己的體驗，用自己的思維方式重新創造有關的數學知識。

3)每個人有不同的「數學現實」，因而可達到不同的水平。這里「數學現實」是指客觀現實與人們的數學認識的統一體。是人們用數學概念、數學方法對客觀事物的認識的總體。其中既含有客觀世界的現實情況，也包含學生個人用自己的數學水平觀察這些事物所獲得的認識。教師應當針對各個學生數學現實和思維水平的不同，通過適當的啟發，引導學生加強反思，使學生的創造活動由不自覺的狀態，發展為有意識的活動。

4)「再創造」應當貫穿於數學教育的全過程。數學教育的整個過程學生都應該積極參與，教師的任務就是為學生提供廣闊的天地，聽任各種不同的思維、不同的方法自由發展，絕不可以對內容作任何限制，更不應對其發現設置任何預先的圈套。

更多請參考 http://learning.sohu.com/20060417/n242808119.shtml
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㈡ 有沒有等待兄弟回歸重新創造榮譽的語句

最好帶點文言文的感覺

㈢ 世界的重新創造:近代科學是如何產生的

你好：
[荷]H·弗洛里斯·科恩：，張卜天譯，湖南科學技術出版社2012年 這是一本寫給普通讀者的小冊子，可以看作作者的另一本大部頭學術著作《近代科學如何誕生：四種文明，一次17世紀的突破》的普及版。李約瑟問題一直是中國科學史學界乃至普通民眾特別關心的主題，香港學者陳方正最近出了本《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》，周程老師翻譯了一本書也叫做《近代科學為什麼誕生在西方》——其實托比·胡弗的那本書原名只是叫「近代科學的興起」，中譯的書名顯然是出於我們的興趣。如果為了吸引讀者的話，如果卜天師兄譯的這本書改名叫「近代科學為何誕生在西方」倒是更加恰如其分一點。雖然在本書中作者對中國的討論還略顯單薄，但可以看出作者整本書都試圖回答這個問題：為什麼是歐洲？在17世紀的歐洲究竟發生了什麼？讀完全書，我感覺有些失望，這或許是因為起初期待太多的緣故，但讀到最後感覺許多疑惑並未解開。當然，作為一本普及性的小冊子，作者畢竟不可能把所有的問題講透徹，要不然他就用不著再寫後面那本巨著了。因此，這本書的意義不在於它確實解決了多少問題，而在於它提供出的新思路，新的敘史方式。本書的標題可能引起誤解，我們可能會認為「世界的重新創造」是作者對「近代科學是如何產生的」這一問題的回答，但事實上，作者在正文中並未深入講述何謂「世界的重新創造」，而只是把這樣一個新的世界講成是近代科學的後果（而不是原因）。作者開篇描繪了現代人身處的世界：充滿雜訊而且祛除神秘了的世界，作者問：這個與古代迥異的新世界是從哪兒來的？「是誰躲在那背後？是誰造成了古代模式的根本改變？」（第2頁）作者回答道：「這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不只是他們」（第3頁，p9）從赫茲「回溯」到麥克斯韋，再到法拉第、牛頓，一直到伽利略，作者指出，這一切都要追溯到「1600年左右，世界被重新創造出來。」（第4頁，p10）直到這里，作者並沒有提出什麼新鮮的洞見，而只是復述了這個早已被人熟知的事實：「科學革命」導致了全新的世界觀——傳統的教科書也都會這么說。這本書的標題倒不妨叫做「重新創造世界的近代科學是如何產生的」，在這本書里，「世界的重新創造」只是一個引子而非結論。那麼這本書的結論是什麼呢？簡單地說，不妨概括為「三種自然認識、三次變革和三次融合」。作者把近代科學的緣起敘述為如下一個過程：以雅典為標志的「自然哲學」的認識形式、以亞歷山大為標志的「抽象的—數學的」認識形式和誕生於西歐的以實用為導向的認識形式，在17世紀前後各自（不約而同地、獨立地）發生了一次「升級」，然後兩兩結合，最終在牛頓那裡完成了綜合。首先值得注意的是作者對雅典與亞歷山大的明確區分。亞歷山大繆斯宮中的科學傳統一般被歸結為「希臘化科學」的范疇，被描述為希臘傳統加上了一些東方實用精神，總體而言是希臘科學傳統的延續。但在科恩看來，這是兩條不同的，而且在當時並未互通的傳統，這兩種認識形式之間「明顯缺乏互動」（第17頁，p27）。起源於希臘的學術傳統試圖認識自然的「本質」，這一傳統試圖從某個第一原則出發對世界作出一個整體的、定性的解釋。而對於這種原則性和統一性，「亞歷山大人」不感興趣，「『亞歷山大人』不作解釋，而是描述和證明，不是轉彎抹角地用語詞作定性說明，而是運用可以作計算的數學單元——數和形。」（第16頁，p25）不過作者對雅典和亞歷山大的區別過於強調，以至於認為「兩者之間幾乎無法進行對話」（第18頁，p28），這似乎也值得商榷。事實上，雅典和亞歷山大無非是兩個時期的學術重鎮而已，但整個學術傳統所屬的文化圈基本上是重疊的，除了雅典和亞歷山大以外，還包括義大利半島和小亞細亞這一整片希臘文化區域，歐幾里得生於雅典，阿基米德生於西西里島，雅典和亞歷山大隻是學者們的匯聚之地，而非學術的起源之地，根本沒有作者所說的「它們的誕生地在地理上相距遙遠」（第18頁，p28）的問題，雅典人和亞歷山大人都是「希臘人」，這一文化身份並沒有完全斷裂。既然如此，如果仍要說雅典和亞歷山大截然不同的話，我們就還需要解釋這個「希臘的科學革命」是如何產生的。作者迴避了畢達哥拉斯與不通幾何者不得入內的柏拉圖學園的關系，把柏拉圖學園歸入「雅典」，而把畢達哥拉斯放在「亞歷山大」下講述。但作者也注意到畢達哥拉斯到歐幾里得的變化：「歐幾里得更加精確地研究了相應的比例。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體和和聲更多是哲學家的玩具……」（第13頁，p21）事實上，畢達哥拉斯一方面是數學傳統的先驅，但另一方面也是一個不折不扣的「自然哲學家」，「萬物皆數」和「萬物皆水」一樣，是一種典型的對宇宙整體進行定性解釋的自然哲學的「認識形式」。通常我們也認為畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義具有深刻的關聯。然而從畢達哥拉斯傳統中衍生出來的，卻是一脈與自然哲學不可互通的另一種「抽象的—數學的」認識形式，這是如何發生的呢？在我看來，其中的要害並不在於「抽象」或「數學」，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的和數學的，柏拉圖學派的同心球宇宙模型和構成五元素的正立方體也是抽象的和數學的，但與阿基米德和托勒密的數學不同的是，自然哲學家的「數學」仍然是旨在提供定性的解釋，而在後者那裡數學成了提供精確預測的實用工具。也就是說，傳統的說法，即「希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義」仍然是有道理的。當然，我不能否認「亞歷山大」的確是與「雅典」迥然不同的新範式，但需要注意到「亞歷山大」的確是誕生於「雅典」的土壤，是一次不那麼徹底的科學革命的產物，自然哲學的傳統並沒有被完全「革」掉，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩條傳統之間始終保持某種張力。至於與這兩種古代範式不同的第三種認識形式，則更是疑點重重。作者認為，這種認識形式「彷彿是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來」（第71頁，p93）。這種自然認識認為「真理並不能從理智中導出，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實現某些實際的目標。」（第67頁，p88）關於這種認識形式的典型，作者舉出了文藝復興時期對「精確描述」的追求以及煉金術的傳統。但這里有兩個問題，第一，這些潮流真的是憑空出現的嗎？第二，這些潮流可以被一並歸於「實用導向」的范疇嗎？例如作者提到了帕拉塞爾蘇斯的煉金術追求，但顯然煉金術在伊斯蘭世界就有，那麼帕拉塞爾蘇斯的「以實用為目的的自然研究」與他的伊斯蘭前輩相比有何不同呢？作者的回答是：「與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者將所有這些更深地嵌入了一個被詳細描述的魔法世界當中」（第71頁，p93），在帕拉塞爾蘇斯那裡，「宇宙還是個化學實驗室……所有物質均由三種基本本原所構成……」（第71頁，p93）。我們看到，與阿拉伯人相比，帕拉塞爾蘇斯的最大差異並不在什麼「實用導向」，而是在於他的研究被嵌入到了一個完整的「自然哲學」之中了。但在作者那裡所謂第三種認識形式與「雅典」的結合發生於更晚的時代啊，怎麼在第三種模式的起源處就發生了呢？在我看來，阿拉伯的煉金術與歐洲文藝復興的煉金術之間的區別恰好在於前者更為追求「實用」，他們鑽研煉金術就是為了煉金。但到了歐洲人那裡，例如自詡「火術哲學家」的赫爾蒙特那裡，煉金術的目的不再只是實用，而且還是揭示宇宙奧秘的一種哲學探索活動。另一方面，關於「精確描述」的潮流也有類似的問題。古代人沒有精確描述的追求嗎？從亞里士多德的《動物志》到普林尼的《自然史》，以「精確描述」為主旨的自然研究傳統的並非前無古人，而普林尼對事物的記錄也充滿著各種實用特性的描述。作者舉了幾本「草葯書」（第69頁，p90）試圖說明這些描述工作的「實用目的」，但他沒有提到大量其它的文獻工作。例如格斯納編寫動植物的自然史發自於他文獻學和書目學方面的興趣，皮埃爾·貝隆到中東考察動植物並在1553年出版的書初衷在於校訂亞里士多德文本的要求。與古代自然史家（博物學家）不同的恰恰在於，文藝復興時期的自然史越來越以文本知識的整理本身而非實際用處為導向進行的，在描述方法上，學者們也越來越多地關注事物的自然的客觀性狀，而非人文的實用屬性。作者認為，這三種互相獨立的認識形式在近代早期各自經歷了一次「升級」，亞歷山大的數學模式進一步與實在緊密結合，通過「自然的數學化」而成為「亞歷山大加」；雅典模式在希臘原子論之上加入了運動規律的觀念，形成了新的解釋機制；實用導向則從被動的觀察轉向了「發現的—實驗的」自發研究的模式。在作者看來，「亞歷山大」的「升級」最具革命性（第206頁，p253），但此處還值得進一步討論。如果說要點在於賦予數學模型以實在論的地位，那麼這一點早在畢達哥拉斯和柏拉圖那裡就出現了，只是在亞歷山大人那裡被背離了。那麼此時為什麼不說是亞歷山大向雅典的回歸，而偏要說是亞歷山大獨立自發地進行升級呢？與其說「自然數學化」了，不如說「自然」和「數學」都發生了變化。伽利略的數學與畢達哥拉斯的數學不同，後者是定性的、證明的，而後者是定量的、計算的。不妨說，近代人是給亞歷山大人所使用的工具性的數學賦予了一種只有在雅典人那裡才會具有的本原地位，同時被打破的是理念世界與現實世界的界限、自然現象與受迫現象之間的界限。要理解這些變化，不能脫離柏拉圖和亞里士多德的自然哲學傳統。作者舉出的兩位亞歷山大加的貢獻者——開普勒和伽利略，前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者直接與亞里士多德相對抗。很難想像能夠脫離開「雅典」的傳統來單獨討論這個亞歷山大的升級。作者引用了許多歐洲社會的特性（如貪婪、好奇、技術環境等）來解釋這「三種幾乎同時發生的轉變」之所以「幾乎同時爆發」的問題（第107頁，p135），但作者似乎自始自終都迴避了雅典與亞歷山大之間的內在關聯，從而只好把它們的同時升級看作是機緣巧合之事了。最後作者講述三種形式的結合過程，先是升級後的雅典與升級後的亞歷山大在惠更斯那裡結合起來，再是波義耳、胡克和青年牛頓把雅典加和實驗模式結合起來，最後所有線索在成熟的牛頓那裡被綜合起來。在某處作者曾經提到「近代科學最終只產生於其中一種自然認識」（第31頁，p44），但在現在看來近代科學卻是三種自然認識的雜交後代。作者只是講述了這些結合如何發生，但沒有說明這些結合何以可能發生。這一結合似乎只是一個非常偶然的結果，比如得益於「威斯特伐利亞和約」帶來的妥協精神（第173頁，p213），這種解釋讓人難以接受，我不禁懷疑這份結束西荷戰爭並正式承認荷蘭獨立的和約有被這位荷蘭學者過度評價的嫌疑。不可否認荷蘭及其自由的出版環境對於近代科學的興盛作出了不可磨滅的貢獻，但是要說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統不至夭折，恐怕還是太過了些。至於這三種認識形式之間的內在關聯，作者只是輕描淡寫地說它們「內部有一些主題多多少少可以作些偶然的跨越」（第172頁，p212），這當然也是我不能滿意的。事實上，從作者的敘述中我們也可以發現「雅典」是兩次結合的核心，首先是雅典依次與另兩個形式相結合，而數學模式和實用導向這兩個在理論上看似乎更為相通的進路在歷史上卻並沒有發生一個顯著的結合，這看來是奇怪的。至於中國為什麼沒有誕生科學的問題，首先，作者並不認為這是一個偽問題。當然中國不太可能發展出西方式的科學，但是中國自己的「自然認識形式」為何沒能獨立發展壯大仍然是一個有待解釋的問題。作者的解釋是：中國缺乏「文化移植」，而西方科學從希臘到阿拉伯到西歐，「曾經發生過多次移植，而中國則沒有發生過一次。」（第33頁，p46）作者提到，亞歷山大學派與墨子同樣都擁有同時代人看不到的發展潛力，並在當時處於邊緣地位，「但亞歷山大有兩次復興機會，墨子沒有。」（第34頁，p47）這套解釋看似新穎，實際也還是挺經典的。無非是說中國的歷史發展比較封閉，而西方的環境比較開放。但是，恰恰是引入了作者「三種自然認識、三次變革和三次融合」的思路後，這種解釋套路需要被重新考慮了。如果說雅典和亞歷山大也屬於完全不同的兩種科學範式，那麼難道說中國古代就只有一種「自然認識形式」嗎？作者在希臘和中國的自然認識之間進行對比時，給出的是一個籠統的模型：「總體而言，希臘的自然認識主要是理智主義的，中國的自然認識主要是經驗主義的。」（第31頁，p44）這又是一個老套的經典說法。然而既然西方傳統之內還能細分為包括經驗主義的實用導向在內的三條脈絡，那麼中國傳統的內部又如何呢？難道獨尊儒術之後就真的鐵板一塊了嗎？魏晉博物學、魏晉玄學、佛學的引入、宋明理學、明末清初的網路全書風潮……中國的學術模式其實一直在發生變革，只是站在西方的立場看，覺得差異不大，但如果我們把整個西方籠統地看待，反而在中國傳統之內細細分辨的話，能夠區分出多少種自然認識形式和多少次變革和融合呢？ 若非註明，隨軒的文章均為古雴原創。

望採納！

㈣ 《世界的重新創造：近代科學是如何產生的》

[荷]H·弗洛里斯·科恩：，張卜天譯，湖南科學技術出版社2012年 這是一本寫給普通讀者的小冊子，可以看作作者的另一本大部頭學術著作《近代科學如何誕生：四種文明，一次17世紀的突破》的普及版。李約瑟問題一直是中國科學史學界乃至普通民眾特別關心的主題，香港學者陳方正最近出了本《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》，周程老師翻譯了一本書也叫做《近代科學為什麼誕生在西方》——其實托比·胡弗的那本書原名只是叫「近代科學的興起」，中譯的書名顯然是出於我們的興趣。如果為了吸引讀者的話，如果卜天師兄譯的這本書改名叫「近代科學為何誕生在西方」倒是更加恰如其分一點。雖然在本書中作者對中國的討論還略顯單薄，但可以看出作者整本書都試圖回答這個問題：為什麼是歐洲？在17世紀的歐洲究竟發生了什麼？讀完全書，我感覺有些失望，這或許是因為起初期待太多的緣故，但讀到最後感覺許多疑惑並未解開。當然，作為一本普及性的小冊子，作者畢竟不可能把所有的問題講透徹，要不然他就用不著再寫後面那本巨著了。因此，這本書的意義不在於它確實解決了多少問題，而在於它提供出的新思路，新的敘史方式。本書的標題可能引起誤解，我們可能會認為「世界的重新創造」是作者對「近代科學是如何產生的」這一問題的回答，但事實上，作者在正文中並未深入講述何謂「世界的重新創造」，而只是把這樣一個新的世界講成是近代科學的後果（而不是原因）。作者開篇描繪了現代人身處的世界：充滿雜訊而且祛除神秘了的世界，作者問：這個與古代迥異的新世界是從哪兒來的？「是誰躲在那背後？是誰造成了古代模式的根本改變？」（第2頁）作者回答道：「這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不只是他們」（第3頁，p9）從赫茲「回溯」到麥克斯韋，再到法拉第、牛頓，一直到伽利略，作者指出，這一切都要追溯到「1600年左右，世界被重新創造出來。」（第4頁，p10）直到這里，作者並沒有提出什麼新鮮的洞見，而只是復述了這個早已被人熟知的事實：「科學革命」導致了全新的世界觀——傳統的教科書也都會這么說。這本書的標題倒不妨叫做「重新創造世界的近代科學是如何產生的」，在這本書里，「世界的重新創造」只是一個引子而非結論。那麼這本書的結論是什麼呢？簡單地說，不妨概括為「三種自然認識、三次變革和三次融合」。作者把近代科學的緣起敘述為如下一個過程：以雅典為標志的「自然哲學」的認識形式、以亞歷山大為標志的「抽象的—數學的」認識形式和誕生於西歐的以實用為導向的認識形式，在17世紀前後各自（不約而同地、獨立地）發生了一次「升級」，然後兩兩結合，最終在牛頓那裡完成了綜合。首先值得注意的是作者對雅典與亞歷山大的明確區分。亞歷山大繆斯宮中的科學傳統一般被歸結為「希臘化科學」的范疇，被描述為希臘傳統加上了一些東方實用精神，總體而言是希臘科學傳統的延續。但在科恩看來，這是兩條不同的，而且在當時並未互通的傳統，這兩種認識形式之間「明顯缺乏互動」（第17頁，p27）。起源於希臘的學術傳統試圖認識自然的「本質」，這一傳統試圖從某個第一原則出發對世界作出一個整體的、定性的解釋。而對於這種原則性和統一性，「亞歷山大人」不感興趣，「『亞歷山大人』不作解釋，而是描述和證明，不是轉彎抹角地用語詞作定性說明，而是運用可以作計算的數學單元——數和形。」（第16頁，p25）不過作者對雅典和亞歷山大的區別過於強調，以至於認為「兩者之間幾乎無法進行對話」（第18頁，p28），這似乎也值得商榷。事實上，雅典和亞歷山大無非是兩個時期的學術重鎮而已，但整個學術傳統所屬的文化圈基本上是重疊的，除了雅典和亞歷山大以外，還包括義大利半島和小亞細亞這一整片希臘文化區域，歐幾里得生於雅典，阿基米德生於西西里島，雅典和亞歷山大隻是學者們的匯聚之地，而非學術的起源之地，根本沒有作者所說的「它們的誕生地在地理上相距遙遠」（第18頁，p28）的問題，雅典人和亞歷山大人都是「希臘人」，這一文化身份並沒有完全斷裂。既然如此，如果仍要說雅典和亞歷山大截然不同的話，我們就還需要解釋這個「希臘的科學革命」是如何產生的。作者迴避了畢達哥拉斯與不通幾何者不得入內的柏拉圖學園的關系，把柏拉圖學園歸入「雅典」，而把畢達哥拉斯放在「亞歷山大」下講述。但作者也注意到畢達哥拉斯到歐幾里得的變化：「歐幾里得更加精確地研究了相應的比例。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體和和聲更多是哲學家的玩具……」（第13頁，p21）事實上，畢達哥拉斯一方面是數學傳統的先驅，但另一方面也是一個不折不扣的「自然哲學家」，「萬物皆數」和「萬物皆水」一樣，是一種典型的對宇宙整體進行定性解釋的自然哲學的「認識形式」。通常我們也認為畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義具有深刻的關聯。然而從畢達哥拉斯傳統中衍生出來的，卻是一脈與自然哲學不可互通的另一種「抽象的—數學的」認識形式，這是如何發生的呢？在我看來，其中的要害並不在於「抽象」或「數學」，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的和數學的，柏拉圖學派的同心球宇宙模型和構成五元素的正立方體也是抽象的和數學的，但與阿基米德和托勒密的數學不同的是，自然哲學家的「數學」仍然是旨在提供定性的解釋，而在後者那裡數學成了提供精確預測的實用工具。也就是說，傳統的說法，即「希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義」仍然是有道理的。當然，我不能否認「亞歷山大」的確是與「雅典」迥然不同的新範式，但需要注意到「亞歷山大」的確是誕生於「雅典」的土壤，是一次不那麼徹底的科學革命的產物，自然哲學的傳統並沒有被完全「革」掉，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩條傳統之間始終保持某種張力。至於與這兩種古代範式不同的第三種認識形式，則更是疑點重重。作者認為，這種認識形式「彷彿是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來」（第71頁，p93）。這種自然認識認為「真理並不能從理智中導出，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實現某些實際的目標。」（第67頁，p88）關於這種認識形式的典型，作者舉出了文藝復興時期對「精確描述」的追求以及煉金術的傳統。但這里有兩個問題，第一，這些潮流真的是憑空出現的嗎？第二，這些潮流可以被一並歸於「實用導向」的范疇嗎？例如作者提到了帕拉塞爾蘇斯的煉金術追求，但顯然煉金術在伊斯蘭世界就有，那麼帕拉塞爾蘇斯的「以實用為目的的自然研究」與他的伊斯蘭前輩相比有何不同呢？作者的回答是：「與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者將所有這些更深地嵌入了一個被詳細描述的魔法世界當中」（第71頁，p93），在帕拉塞爾蘇斯那裡，「宇宙還是個化學實驗室……所有物質均由三種基本本原所構成……」（第71頁，p93）。我們看到，與阿拉伯人相比，帕拉塞爾蘇斯的最大差異並不在什麼「實用導向」，而是在於他的研究被嵌入到了一個完整的「自然哲學」之中了。但在作者那裡所謂第三種認識形式與「雅典」的結合發生於更晚的時代啊，怎麼在第三種模式的起源處就發生了呢？在我看來，阿拉伯的煉金術與歐洲文藝復興的煉金術之間的區別恰好在於前者更為追求「實用」，他們鑽研煉金術就是為了煉金。但到了歐洲人那裡，例如自詡「火術哲學家」的赫爾蒙特那裡，煉金術的目的不再只是實用，而且還是揭示宇宙奧秘的一種哲學探索活動。另一方面，關於「精確描述」的潮流也有類似的問題。古代人沒有精確描述的追求嗎？從亞里士多德的《動物志》到普林尼的《自然史》，以「精確描述」為主旨的自然研究傳統的並非前無古人，而普林尼對事物的記錄也充滿著各種實用特性的描述。作者舉了幾本「草葯書」（第69頁，p90）試圖說明這些描述工作的「實用目的」，但他沒有提到大量其它的文獻工作。例如格斯納編寫動植物的自然史發自於他文獻學和書目學方面的興趣，皮埃爾·貝隆到中東考察動植物並在1553年出版的書初衷在於校訂亞里士多德文本的要求。與古代自然史家（博物學家）不同的恰恰在於，文藝復興時期的自然史越來越以文本知識的整理本身而非實際用處為導向進行的，在描述方法上，學者們也越來越多地關注事物的自然的客觀性狀，而非人文的實用屬性。作者認為，這三種互相獨立的認識形式在近代早期各自經歷了一次「升級」，亞歷山大的數學模式進一步與實在緊密結合，通過「自然的數學化」而成為「亞歷山大加」；雅典模式在希臘原子論之上加入了運動規律的觀念，形成了新的解釋機制；實用導向則從被動的觀察轉向了「發現的—實驗的」自發研究的模式。在作者看來，「亞歷山大」的「升級」最具革命性（第206頁，p253），但此處還值得進一步討論。如果說要點在於賦予數學模型以實在論的地位，那麼這一點早在畢達哥拉斯和柏拉圖那裡就出現了，只是在亞歷山大人那裡被背離了。那麼此時為什麼不說是亞歷山大向雅典的回歸，而偏要說是亞歷山大獨立自發地進行升級呢？與其說「自然數學化」了，不如說「自然」和「數學」都發生了變化。伽利略的數學與畢達哥拉斯的數學不同，後者是定性的、證明的，而後者是定量的、計算的。不妨說，近代人是給亞歷山大人所使用的工具性的數學賦予了一種只有在雅典人那裡才會具有的本原地位，同時被打破的是理念世界與現實世界的界限、自然現象與受迫現象之間的界限。要理解這些變化，不能脫離柏拉圖和亞里士多德的自然哲學傳統。作者舉出的兩位亞歷山大加的貢獻者——開普勒和伽利略，前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者直接與亞里士多德相對抗。很難想像能夠脫離開「雅典」的傳統來單獨討論這個亞歷山大的升級。作者引用了許多歐洲社會的特性（如貪婪、好奇、技術環境等）來解釋這「三種幾乎同時發生的轉變」之所以「幾乎同時爆發」的問題（第107頁，p135），但作者似乎自始自終都迴避了雅典與亞歷山大之間的內在關聯，從而只好把它們的同時升級看作是機緣巧合之事了。最後作者講述三種形式的結合過程，先是升級後的雅典與升級後的亞歷山大在惠更斯那裡結合起來，再是波義耳、胡克和青年牛頓把雅典加和實驗模式結合起來，最後所有線索在成熟的牛頓那裡被綜合起來。在某處作者曾經提到「近代科學最終只產生於其中一種自然認識」（第31頁，p44），但在現在看來近代科學卻是三種自然認識的雜交後代。作者只是講述了這些結合如何發生，但沒有說明這些結合何以可能發生。這一結合似乎只是一個非常偶然的結果，比如得益於「威斯特伐利亞和約」帶來的妥協精神（第173頁，p213），這種解釋讓人難以接受，我不禁懷疑這份結束西荷戰爭並正式承認荷蘭獨立的和約有被這位荷蘭學者過度評價的嫌疑。不可否認荷蘭及其自由的出版環境對於近代科學的興盛作出了不可磨滅的貢獻，但是要說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統不至夭折，恐怕還是太過了些。至於這三種認識形式之間的內在關聯，作者只是輕描淡寫地說它們「內部有一些主題多多少少可以作些偶然的跨越」（第172頁，p212），這當然也是我不能滿意的。事實上，從作者的敘述中我們也可以發現「雅典」是兩次結合的核心，首先是雅典依次與另兩個形式相結合，而數學模式和實用導向這兩個在理論上看似乎更為相通的進路在歷史上卻並沒有發生一個顯著的結合，這看來是奇怪的。至於中國為什麼沒有誕生科學的問題，首先，作者並不認為這是一個偽問題。當然中國不太可能發展出西方式的科學，但是中國自己的「自然認識形式」為何沒能獨立發展壯大仍然是一個有待解釋的問題。作者的解釋是：中國缺乏「文化移植」，而西方科學從希臘到阿拉伯到西歐，「曾經發生過多次移植，而中國則沒有發生過一次。」（第33頁，p46）作者提到，亞歷山大學派與墨子同樣都擁有同時代人看不到的發展潛力，並在當時處於邊緣地位，「但亞歷山大有兩次復興機會，墨子沒有。」（第34頁，p47）這套解釋看似新穎，實際也還是挺經典的。無非是說中國的歷史發展比較封閉，而西方的環境比較開放。但是，恰恰是引入了作者「三種自然認識、三次變革和三次融合」的思路後，這種解釋套路需要被重新考慮了。如果說雅典和亞歷山大也屬於完全不同的兩種科學範式，那麼難道說中國古代就只有一種「自然認識形式」嗎？作者在希臘和中國的自然認識之間進行對比時，給出的是一個籠統的模型：「總體而言，希臘的自然認識主要是理智主義的，中國的自然認識主要是經驗主義的。」（第31頁，p44）這又是一個老套的經典說法。然而既然西方傳統之內還能細分為包括經驗主義的實用導向在內的三條脈絡，那麼中國傳統的內部又如何呢？難道獨尊儒術之後就真的鐵板一塊了嗎？魏晉博物學、魏晉玄學、佛學的引入、宋明理學、明末清初的網路全書風潮……中國的學術模式其實一直在發生變革，只是站在西方的立場看，覺得差異不大，但如果我們把整個西方籠統地看待，反而在中國傳統之內細細分辨的話，能夠區分出多少種自然認識形式和多少次變革和融合呢？ 若非註明，隨軒的文章均為古雴原創。

㈤ 重新認識自我、創造自我，需要怎麼做

人是有意識的個體，可以選擇自己的生活道路，參與決定自己的命運，即自我可以按照自己獨特的生活風格決定自己的行為方式。他認為影響人成長的因素有三個，即遺傳、環境和創造能力。其中，創造能力起著決定性作用。它追求經驗，甚至創造經驗以幫助個人完成其獨特的生活作風。而個體人格的一貫性、穩定性和個性就來自於創造性自我。

在生活中，人們對遺傳和環境的作用是極為重視的，但是，並不認為創造能力可以改變一個人的命運。作為度麥學苑心理關愛中心的專業心理咨詢師，對阿德勒的「創造自我」有著極為廣泛的應用和極為深刻的體會。這種帶有積極意義的核心理念，對於幫助來訪者走出困擾、重塑自我有著非常明顯的效果。特別是對那些因抑鬱或焦慮等消極情緒而完全否定自我的來訪者，使用阿德勒的「創造自我」理念非常有效。

其次，我們必須懂得：雖然原生家庭對每個人的影響很大，來自遺傳的因素也是我們無法擺脫的部分，但是，我們可以通過自己的改變和成長去創造新的自我，把來自原生家庭和遺傳的影響降到最小。

最後，我們更要牢記：「創造自我」是走出心理陰影、重見陽光的有效方式，積極的意念和行動是一種生活狀態，更是一種生命狀態。只要我們在創造自我的過程中開啟永不間斷地積極狀態，就能實現美好的夢想，擁有成功的未來。

㈥ 生活是創造的過程,而不是重新表現的過程。這句話是什麼含義

引用一句話：「有的人25歲就死了，只是75歲才埋葬」，我們到底是活了356天還是活了1天，重復了355遍。生活要精彩一些，不要總是重復，而且精彩並不意味著豪奢的生活，倒霉也不一定意味著壞事。

㈦ 怎樣重新創造一個新世界既然我們無法改變這個世界，那我們就重新做一個，可能嗎要怎麼做

做一個世界太簡單了，如同你可以創造一個生命一般，通俗來說，你可以輕易的搞大一個女孩子的肚子，但你會為這個孩子負責嗎、
當你可以為你的新世界負責的能力時，那麼現在這個世界就已經屬於你的了。

㈧ 再創造的概念是

再創造是相對首次創造而言。雖然不是首創，但在沒有任何幫助的情況下，依靠自己的能力，完成創造。

㈨ 如何重新組合，銳意創新

有一家美容院新開業了。一位朋友送了一部即時顯像照像機。乍看起來，美容院和即時顯像機毫無關聯，但被創造性的想像一聯結，商機思路便出來了，美容院如果想出的發型使顧客很滿意，就用這台照像機當場拍照送給顧客，再拍一張作為那位顧客的名片存檔。顧客拿到照片後可經常端詳，以便研究最適於自己的發型；店裡的那一張可以留作資料以便別的理發師也為這位顧客做出最滿意的發型，如此一招，肯定能大量吸引顧客。這樣一件禮物，其實開拓了你朋友的財路，相當不俗。

其實許多「創造」都是像美容院和照像機這樣毫不相關的事物聯系在一起的產物。日本千葉大學教授多湖輝就認為：「策劃內容里的97.9%是任何人都知道的，非常常見的普通的東西，當它們被一種新的關聯體系重新組合起來，具有相當的有效性時，就能發展成策劃。」

王曉京，曾是崔健的前任經紀人，現在是指南針樂隊的經理人和AGAIN樂隊、歌手陳琳的經紀人。他只不過把京城的十大「搖滾」匯集在一起，就干出了件轟動海內外娛樂圈的大事。1992年冬，在他的策劃下，北京十大搖滾樂隊，「黑豹」「呼吸」「女子」「指南針」「AGAIN」「做夢」「超載」「新諦」以及王勇、常寬匯集「亞洲第一大棚」——百花錄音棚，以大陸目前為止最大的投資和最鼎盛的陣容製作了《搖滾北京》。

據《中華工商時報》報道，《搖滾北京》的前期錄音尚未完成，海內外音像公司的發行腕爺們便聞風而至，搶購磁帶及CD大碟的發行權。

如果說這一組合還不十分新奇，那麼再看上海一位頭腦專家的策劃：「上海有那麼多住宅新村，號碼既龐大又紛亂，象田村新村，一村、二村……十一村、十二村，找起來麻煩得不得了，而且名字也太枯燥，難以分辨，容易出錯。其實，這些新村的命名權完全可以出售給一批企業，就拿化妝品企業來說吧，一村改叫雅絲麗村，二村改叫飄灑村，三村改叫愛蘿莉村，這樣一改變，幾方面都得利了：對企業來說，是絕好的公關廣告；對新村居民來說，至少住宅名字要好聽得多，也形象易記得多；對新村的管理部門來說，可以通過這筆廣告得到一筆資金來改善一下新村的公共設施。一個好的設想，完全能讓每一方都賺不虧的。」

從某種意義上說，新的發明創造往往是在原來的基礎上加以重新組合和優化的結果。鉛筆和橡皮本來是分開來的兩件東西，後來有個叫威廉的美國人，看到他的朋友用一端綁著一塊橡皮的鉛筆在繪畫，由此得到啟迪，發明了帶橡皮頭的鉛筆，使他每年得到50萬美元的專利費。