佛法著名論

㈠ 佛教講有部的經典和論典有哪些

【說一切有部(Sarvastivada)】 Shuoyiqieyoubu 部派佛教派別。音譯薩婆多部，簡稱有部或一切有部。約在釋迦牟尼逝世後300年之際，從上座部分出。在此後半個世紀內，又有犢子、法上、密林山等部從此部分出，所以也稱根本說一切有部。 學說 以阿毗達磨為立論依據，主張「法體恆有」，即把世間一切現象分為有為法和無為法兩類。有為法是因緣和合的產物，有生（產生）、住（持續）、異（變化）、滅（毀滅）的「四相」。有為法計四種：表現物質現象的，稱為色法；表現生理或精神現象的眼、耳、鼻、舌、身、意六識的，稱心法；各種心理作用稱心所法；心、色之外具有生滅的各種現象，稱心不相應法。無為法指非因緣和合、無生滅變化的各種現象。據此五法又細分為七十五種，統稱五位七十五法。說一切有部在分析色法時，提出了極微（原子）的概念。他們認為，極微有變化、生滅、質礙等特性。所謂色就是質礙，質礙就是物有形質，占據一定的空間但又互為障礙。許多極微的積聚，組成有質礙的物體。極微是不可分的、實有的微粒。世界上的各種物質存在和人都是由極微所構成的。說一切有部中有的論師認為，極微雖為物質的最小微粒，但無長短方圓等形狀，也無東西南北上下的方位（方分），它不可分、不可見、不可聽聞、不可嗅、不可觸、沒有變壞，沒有質礙，但由極微結合起來的集合體，則是有形狀和方位的。但有一些論師反對這種說法，認為無形狀、無方分的極微不可能積聚成為有形狀和有方分的集合體，因此，他們認為，極微也是有形狀和方分的。有部還進一步指出：極微有色、香、味、觸四種「分別」。稱四塵。即眼根所見的是色塵，嗅覺於鼻的是香塵，味覺於舌的是味塵，膚覺於身的是觸塵。這四塵因分別具有堅、濕、暖、動四大性質，故又叫做地、水、風、火「四大種」。由於四大極微的性質和數量結合的不同，因而出現了世界萬物不同的性質和類別。有部還主張「三世實有」、「法體恆有」，認為過去、未來和現在皆有其實體，而且論證諸法都各有其不變不改之自性，同時也有造果之原因。原因出之所以，一切法既是實有，因也是實有的，因此又有說因部之名。由於一切有部認為諸法都有其不變不改之自性或法體，因此只承認人無我而不主張法無我。有部對因緣關系中提出了獨特的「六因說」，即能作因（某物生時，一切不對其起阻礙作用的事物）、俱有因（互為因果。互相依仗的條件，如三杖相依而立）、同類因（前面的因與後面的果，屬於同一類的事物）、相應因（一個認識產生時，心與心所不能單獨而起，二者必須互相幫助，互為因果）、遍行因（遍於一切染污法而生起煩惱的原因，如邪見、疑等）、異熟因（能引起不同性質的結果的原因，因其同類，不同而熟）。「六因說」是有部「三世實有說」的立論依據，即認為在三世中有著因果的必然聯系，同時並發展了原始佛教的緣起觀。 典籍 有部基本理論典籍是公元前2～前1世紀時迦旃延子著的《阿毗曇八犍度論》。前秦建元十九年（383）僧伽提婆與竺佛念譯出；後來，玄奘又在唐顯慶二至四年（657～659）重譯，並改名為《阿毗達磨發智論》，還有注釋《八犍度論》的《法蘊足論》、《集異門足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》，合稱「六足論」。有部的三藏典籍在漢譯本中保存較多。除論藏部分略如上述外，經藏有《雜阿含經》和《中阿含經》；律藏則有《十誦律》、《據本說一切有部毗奈耶》等28種，280餘卷。（童瑋）

㈡ 佛教中最著名的經典是哪一部

1、富貴的《華嚴經》

惟有讀過《華嚴經》的人，由認識佛心所顯現華嚴世界的依正庄嚴，才能覺悟自心本具的富貴。《華嚴經》闡述諸佛之本懷，舉出成佛的好處，以勸導學佛，令生起信心，由修因契果，知道必定成佛；《華嚴經》是釋迦牟尼佛成道後開示的首部經典，有經中之王的美譽。

2、成佛的《法華經》

經中力倡「凡聞此法無一不成佛」的人人成佛作祖的說調，打破古今凡聖不敢自信作佛成佛無份之疑情。文中以「普記成佛」「人人成佛的根據」以及「成佛思想的意義」等闡述。

3、開慧的《楞嚴經》

這部經的特色：教人舍識用根，防50種陰魔，開大智慧，楞嚴大定等。這部經的是關系佛教的存亡，如果這部經沒了，佛教也沒了。

4、《金剛經》

這部經在中國流通最廣，讀誦的人非常多，明心見性的經典。

中國佛教八大宗派：性、相、台、賢、禪、凈、律、密

三論宗，以篤行《中論》《百論》《十二門論》得名，主張性空緣起，亦稱性宗。
法相宗，唐玄奘所創，亦稱唯實宗，相宗。
天台宗，專《法華經》，修止觀法。
華嚴宗，專《華嚴經》，主張法界緣起，亦稱賢首宗。
禪宗，「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」，最生動活潑，講究頓悟。
凈土宗，念佛求往生的易行道。
律宗，以戒為師，以身說法。
密宗，修三密相應，體系完備，追求即身成佛。

㈢ 誰能告訴我一些佛教中「論」的名字呢

推薦一個《唯識二十論》，是大乘法相宗創始人世親菩薩的著作，以唯識無境為論點，是「破」小乘和外道的，淋漓盡致。
我就是看了這本書才信佛的。
因為裡面有個結論：
物質世界的最小組成成分不存在！或者說：最小的組成成分根本不是「實在的（客觀實在）」！

世親菩薩在《唯識二十頌》里「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微」，就闡述了當時外道學說，即組成物質世界的最小成分——「極微」，根本不存在的原因。

【古印度的大多數學派、包括佛教小乘學派都認為物質是由極微（物質基本單位）構成，並認為這些極微是實有的。而唯識學則對此種觀點作了否定。唯識學認為：極微決非實有，物質也並非由極微構成。《成論》指出：「謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實；若無質礙，應如非色。」即如果極微沒有質礙，那它們就是「非色」，即不是物質；如果極微有質礙，那還是可以分解剖析。所以極微也非實有。「既多分成，應非實有。」即只要事物是由多種成分合成的，就不是實有。

如果極微不是實有，那極微這一概念又是怎麼回事呢？《成論》指出，對於那些認為物質存在著真實主體的人，佛說極微，讓他們逐步分解剖析，排除假象，並不是說一切物質真實存在極微。「雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現，不名為色。故說極微，是色邊際。」即這極微雖然仍佔有一定的空間，但無法再分析，若再對其分析，就有與空相似的形相出現，不能再稱為物質了。所以說極微是物質的邊界。】

剛曉法師《述說唯識二十頌》里解釋：假如說【極微】能夠成立，是【實在】的，而且如外道所言，可以相合，那會出現什麼樣的情況呢？我們來看一下。

實在的東西，就一定有大小，一定要佔有空間，一佔有空間，那麼一定有三維六個方位：前、後、左、右、上、下，這是絕少不了的。比如這個粉筆盒子 ，從左邊兒來看，就只能看見這只小白兔，至於右邊兒是什麼，我不知道。從上邊兒來看，我就看不見下邊兒到底是什麼。

假如說我有一輛汽車，要裝一車粉筆 。我們把這一盒叫做A，A左邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的左側邊相接觸， 而不能夠與A右側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下 邊面也是不能夠接觸的。在A右邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的右側邊相接觸 ，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A前邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的前邊面相接 觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，後邊面、上邊面 、下邊面也是不能夠相接觸的。在A後邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的後邊面 相接觸。而不能與A的左側邊面相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面、 上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A上邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的上 邊面相接觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面 、後邊面、下邊面也都不能夠接觸。在A下邊兒的這一盒粉筆，只能與A的下邊 面相接觸，而不能夠與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面 、後邊面、上邊面也不能夠接觸。

這是說這一盒粉筆，那麼我們說一個極微呢？ 同樣的道理，中間有一個極微，它的周圍也充滿極微。我們稱中間這個極微為甲 。在甲極微東側的這個極微，只能與甲極微的東側邊面相接觸，而不能與其他邊 面相接觸。甲極微西側的這個極微，只能與甲極微西側邊面相接觸，而不能與其 他邊面相接觸。甲極微南邊的這個極微，只能與甲極微的南邊面相接觸，而不能 與其他邊面相接觸。甲極微北邊的這個極微，只能與甲極微的北邊面相接觸，而 不能與其他邊面相接觸。甲極微上邊的這個極微，只能與甲極微的上邊面相接觸 ，而不能與其他邊面相接觸。甲極微下邊的這個極微，只能與甲極微的下邊面相 接觸，而不能與其他邊面相接觸。這是一一對應的，絕無可混亂的餘地。

窺基的 《述記》中說：「東極微處無理容有餘五方處極微。」這樣一來呢，一個極微就 可以劃為六個組成部分。既然一個極微可以分做六個組成部分，則極微還能叫極 微嗎？極微就是小得不能再小、無法再分的單位呀～～既然它可以分為六個組成 部分，那麼它一定不是最小的單位，既不是最小的實體單位，那也就不是極微了 ，這就犯自教相違的毛病。你們還有什麼話說呢？

結論是：物質世界的最小組成成分不存在！或者說：最小的組成成分根本不是「實在的（客觀實在）」！

唯識學的「極微非實有說」，似乎是唯識學中最能與現代科學引起共鳴的一個內容。唯識學指出：對極微，「若更析之，便似空現，不名為色。」化學的基本知識告訴我們，【原子是保持一切物質化學性質的最小單位，也就是使各種物質相互區分的最小單位】，如氫與氧的不同，在於氫原子不同於氧原子。原子層次以下的一切微觀粒子，「便似空現，不名為色。」（「色」即物質）首先，【這些微觀粒子失去了各類物質的特徵，完全沒有個性，如所有的電子完全相同，所有的質子完全相同，】【不象每一種原子都代表了一種物質】，【因此完全可以說微觀粒子「不名為色」】。其次，這些【微觀粒子的性質也都「似空現」。】例如，粒子的質量虧損會轉變成能量，正反粒子的湮滅會轉變成能量，而由能量也可以製造出粒子，乃至零能量也可產生粒子（因為能量也有正負之分）。粒子與能量間的相互轉換，最能體現【基本粒子的空性（即沒有永恆不變、不可分解的本體）】。

這樣一來，佛教說的「空」，就不僅僅是無能獨存、永恆的自性空，也是「當體即空」了。《莊子-天下篇》也說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，說明物質無限可分，永遠沒有什麼最小的組成成分！

美國德克薩斯州州立大學的量子力學專家威勒博士，在實驗觀察中證實：「只有受到觀察，才有存在，若無觀察，就無物存在！」這就是量子力學里的「觀察者促變律」。著名物理學家菲列茲倫敦說：「馮紐曼的精微量子學說顯示出物質上的實體只不過是人類意念所造成的而已，真正的實體是思想意念。」

量子力學表明：實驗中觀察者的意圖起著重大的作用。一個量子力學系統在某個特定狀態被觀察得越頻繁，該系統就越可能保持原來狀態。表明人的心念與無生命物體存在著微妙的互動溝通。在醫學上，一個患者如果樂觀豁達，他的病就容易好，這已是人們的共識。而有的人做了腫瘤切除手術，但始終懷疑還在，結果腫瘤真的會回到身體來。

在量子力學中，觀測者的主觀行為或稱精神因素，已成了不可避免的作用之一，觀測者所能測到的數據，已非干擾前的本來狀態。這就是「測不準定律」。當你要「確定」一電子的位置時，這一確定，就給了這個電子極嚴重的影響，它的動量立刻變到無窮大，它再也不是原來電子的行為了。而當你要「確定」它的動量，則它的位置又無法確定，至多隻能確定它在某點出現的概率而已。

量子力學里，量子的運動狀態是不確定的，所謂的「客觀存在」在量子力學里是沒有的。所以愛因斯坦說，他不相信上帝是在擲骰子，就是指量子運動的隨機性。

【【量子力學的物質非實在論：在量子力學發展史上，一系列著名的實驗和理論，都對傳統物理學的物質實在論產生了沖擊和挑戰。以「薛定諤貓」為例，這是量子物理學家薛定諤的一個著名思想實驗。薛定諤設想，一隻貓關在一鋼盒內，盒內有一小塊輻射物質，該輻射物質如發生輻射，則會擊碎一個小的氫氰酸瓶，將貓毒死。這樣，雖然宏觀狀態的經驗告訴人們，這只貓非死即活，即必然處在死或活的一種明確狀態中，但從量子事件來看，在某一瞬間，輻射發生與不發生的概率各為50%，所以，在某一瞬間，這只貓的死與活的可能性各為50%。用量子力學的語言來描述，即在某一瞬間，這只貓是死貓狀態與活貓狀態的疊加。但這種疊加狀態已超出了人們經驗所能想像的范圍。那麼，怎樣才能確定這只貓的狀態呢？那取決於觀察，由觀察可以決定這只貓到底是死還是活。「薛定諤貓」佯謬提出了兩個重要問題：一是宏觀世界的非實在性。「貓佯謬摧毀了我們本可以有的如下希望：即量子幽靈以某種方式局限於原子的陰影似的微觀世界之中，在原子領域中實在的佯謬性質與日常生活和經驗是不相關的。但如果量子力學作為所有物質的一種正確描述被接受，這種希望顯然是會落空的。如果遵循量子理論的邏輯到達其最終結論，則大部分的物理宇宙，似乎要消失於陰影似的幻想之中。」所以，不但微觀世界是非實在性的，而且這種非實在性的陰影也籠罩著我們的宏觀世界。二是觀察者的作用。在上述例子中，貓究竟是死還是活，取決於一次觀察，觀察能將死活各為50%的狀態變為一種確定的狀態。如果將本例中的貓換成一個微觀粒子，那就是一個更為普遍的命題。在沒有觀察者觀察的情況下，一個微觀粒子究竟是什麼、處在什麼狀態中，全然說不準。根據「波粒二象性」和「雙縫實驗」，它可能是個粒子，也可能是種波。根據「測不準原理」，它的動量和位置不可能同時有一個明確的數值。只有通過一次觀察，才能使微觀粒子處在一種明確的狀態中。因此在某種意義上可說，正是觀察，才賦予了微觀粒子一種實在性。

1982年公布了阿斯派克特實驗的結果，該實驗是為了檢驗貝爾不等式。「貝爾不等式以兩個假設為根基：第一個我們可以稱為客觀實在性，即外部世界的實在性；……第二個是定域性或不可分隔性，或沒有超光速傳遞的信號。」而實驗結果表明上述兩個前提不能同時成立。但如果放棄第一個前提，那就是承認外部世界沒有實在性；如果放棄第二個前提，那就表明通常意義的因果性（即因先果後）不能成立。物理學家紛紛對此作出了反應：有的仍堅持愛因斯坦的立場，希望在更深的物質層次上揭示出微觀粒子的規律性；有的則放棄了定域性的概念，開始探索某種超光速信號的可能性；有的則希望同時保存上述兩個前提，從而提出了多宇宙理論；更有一些物理學家則堅持量子力學的正統解釋——哥本哈根學派的立場，強調了觀察者在微觀粒子事件中的作用，即精神在此中的作用，進一步肯定了微觀粒子的非實在性。

量子物理學，也發現量子，也叫小光子，存在的時間非常非常的短暫，振動頻率很高。有物質現象，發現物質現象是假的，根本物質不存在。我們現在感覺得有物質現象存在是怎麼回事情？是意念在那個地方讓這些極其微細的這些粒子聚集在一起，產生一個幻相，我們稱它作物­質。所以物質是意念累積的一個連續的幻相，確實是剎那生滅的，正如同我們看電影，在銀幕上看到的畫面一樣。

畫面裡面的動作有快有­慢，那怎麼回事情？科學家的解釋，頻率不相同。頻率慢的就變成固體，堅固的東西，頻率快的就變成液體，像水一類的東西，我們身上­的皮膚，這都比較慢的，更快的就變成電磁波，是這么一種情形。我們看到五花八門，完全是頻率不相同讓我們產生的幻覺。這是物質的­真相搞清楚了。物質是精神的累積，換句話說，物質的基礎是精神，精神現象變現出來的物質現象。精神現象從哪來的？這個現在還沒有­確定的答案。科學家現在說，精神現象是無中生有。這句話我們聽到，他沒說錯，但是他沒說清楚，不能說他錯。在佛法裡面，精神現象­從哪裡來？從自性變現出來的。萬事萬物都是以自性為本體，一個自性清凈圓明體。一念不覺，從自性裡面變現出一個阿賴耶，阿賴耶是­依自性變的，沒有自性就沒有阿賴耶。佛經上比喻，譬如形跟影，我們在太陽底下站著，有個影子，影子是阿賴耶，人好比自性，所以阿­賴耶是假的，但是它不離真的，沒有人形哪來的影子！十法界依正庄嚴是從阿賴耶變現出來的，阿賴耶能變，但是十法界依正庄嚴的法相­確實是自性，依自性為體變現出來的。

根據中國科技大學校長朱清時院士在《現代科學觀看佛學》：量子物理的三個革命性結論：一是微觀世界中的粒子， 在未觀測之前並無確定的狀態， 而是處於所有可能的狀態的模糊不清的疊加之中；二是在微觀世界中， 主觀(人的意識)和客觀再也不能截然分開了；三是有意識地觀察時，微觀粒子會即時選擇一個確定的狀態清晰地出現(幾率坍塌)。

朱校長用現代科學量子物理學的觀念與莊子和佛學比較，量子疊加態=渾沌態？佛學要重現的世界 「本來面目」，沒有主客、自他、物我的對立。 講到「善惡」 是代表一切相對的兩個方面，人是怎樣走向迷失的？莊子：意識發展的過程也正是人類迷失的過程。量子波的坍縮=意識的二元分別選擇，愛因斯坦在EPR論文中陳述的自然科學的基本觀念，沒有確切的物理狀態，就不能稱之為物理實在；什麼是「物理實體的元素」呢？ 「如果在不以任何方式干擾系統的情況下，我們能准確地預測(即機率為一)某一物理量的值，那麼必定存在一個物理實體的元素與這個物理量對應。」他認為，這個准則同樣適用於經典物理以及量子力學中對實在的概念。自然科學匯聚著人類對宇宙的認識，所有知識都無一能免地具有意識加工過的痕跡。本文前面所講的「幾率坍塌」和「貓」實驗中遇到的問題，正是揭示出了事物的本來面目被人類意識所執著的觀念加工時導致的畸變。)】】】

㈣ 佛法的精髓是什麼

佛法的精髓
什麼是「佛」、什麼是「法」、什麼是「絕對的幸福」

您們各位大部分都學佛，有些修得很好，有些學了幾年，還是沒有完全搞清楚什麼是「佛」、什麼是「法」。所以，要和你們講一講「什麼是佛」、「什麼是法」以及「什麼是絕對的幸福」。

一、什麼是佛

簡單地說，「佛」就是慈悲心加智慧。平時我們說的佛，不是神，而是一個人；不是指他的身體，而是指他的內在，指慈悲心加智慧。（慈，就是給予他人利益和幸福，悲，就是為他人消除不利和痛苦；智，明白一切真相叫做智----可破邪見；慧，了解一切事理叫做慧-----可滅除苦厄苦痛困難。）

慈悲心是什麼呢？我們平時說的愛心，並不等於慈悲心，而只是慈悲心的一部分。智慧跟聰明，也是不同的。一般的學佛人也有慈悲與智慧，但那還是很普通的；動物也有慈悲與智慧，但只是停留在很低的層次而已。真正高層次的慈悲與智慧，可以通過佛法的訓練生起，當達到了至高無上的巔峰境界（無我）時，就是「佛」。

平時佛教中經常提到的尤其禪宗一再強調的，很多人都喜歡說的「佛在心中」，這句話該如何理解呢？有兩種不同層次的理解：

第一種理解：我們每一個人都有機會成佛。為什麼呢？因為佛陀不是神仙，而是一個人，只是他的慈悲與智慧達到了最高的境界，所以叫佛，因此可說佛在心中，每個人都可以成佛。

第二種理解是較深的理解。我們的本性就是佛性，就是我們所說的「光明」。我們真正的本來面目（自性），就是這個佛性。無論已經證悟的人，還是沒有證悟的人，本性都是佛性。我們佛教經常講，證悟後在不生不滅的境界中見到佛，其實就是見到自身具備的佛性，見到自己本來的面目即光明，而並不是見到2500年前在印度菩提伽耶示現成道的釋迦牟尼佛。無論見到佛性也好，見到釋迦牟尼佛也好，都一定要承認，佛教並不像其他宗教那樣認為是上帝創造了人類。佛教認為輪回與因果其實全部都是自然規律，佛陀是發現這個規律、而不是創造這個規律。佛並不是萬能的，如果佛是萬能的話，那麼這個世界就不會有受苦的眾生。佛不能像拋石頭一樣將眾生拋到凈土令其直接解脫。那佛給我們帶來什麼呢？佛給眾生很明確地指出了走向光明解脫的道路，這就是佛的作用。但是，走不走這條道路，是眾生的事，如果不走，佛是沒有辦法強制性地讓眾生解脫的。

還要弄清楚一件事，貪嗔痴三毒是否佛性呢？這些並不是佛性，也不是本性。我們說的心的本性才是佛性。（這猶如衣服和污垢，我們相信衣服上的污垢是衣服的本身一樣！但事實卻不是這樣，衣服和污垢本來是兩樣東西，因為污垢是暫時的，它不是衣服的本身，只因為污垢是暫時的，所以衣服可以被清洗。但每件衣服的本身卻都是相同的，干凈的。）佛性是平等的，沒有身份與文化水平高低的分別，沒有弱者與強者的分別，沒有貧富的分別，所有眾生都是平等的、心中都有佛性的。在沒有證悟之前，僅僅知道有佛性，還是普通的眾生，只是理論上知道，但還沒有真實的體會，這樣在日常之中就沒有什麼作用。就像貧窮者住的房子地下雖然埋有寶藏，但在沒有開發之前，這些寶藏起不了任何作用，僅僅是理論上存在，沒有一點實際的用途。只有通過佛法的訓練，生起出離心、菩提心後，才能開發我們的佛性，才能真正證悟，【觀無常----生悲心-----證空性】。證悟之後，那就不是普通的眾生了。

二、什麼是法

佛陀開示了八萬四千法門，不是一兩句話能講完的，概括其精華，就是出離心＋菩提心＋證悟空性＝法。為什麼這樣說呢？宗喀巴大師認為：八萬四千法門歸納起來，就是這三部分，也就是出離心、菩提心與證悟空性。大德們要講的也就是講出離心、菩提心、證悟空性這三點。所以我們真正實修時，這三點真的非常重要。為什麼以來有這么多的禪師開悟開佛智慧，他們在運用這個真理的法寶----無常，甚深的法來證悟自性。

第一是出離心：簡單地說，出離心就是放下。放下與放棄並不等同。人生中遇到很多坎坷，日子過不下去了，有些絕望了，於是放棄不做，或者因為暫時不具備條件而不做了，這就是放棄，但還不是放下。那麼放下又是什麼呢？放下就是消除了一切的執著。證悟空性以後，就會深深地體會到，這個世界沒有真實的東西，沒有任何值得在乎、執著的東西，全部都是如夢如幻的。----但他們是存在的，因為無常是他們的根本。

為什麼要放下呢？學佛的人，尋找、追求的是幸福，而幸福的對立面就是痛苦。只有去除了痛苦，才能得到幸福。那痛苦是什麼呢？像事業不順利、家庭不圓滿等等。各種各樣的痛苦，歸納起來有兩種：一種是身體上的痛苦，幹活勞累、吃不飽、穿不暖等，常見於生活比較差的人群；另一種是精神上的痛苦，常見於生活條件比較好的人群，例如工作壓力太大等，有時候精神上的痛苦甚至遠遠超過身體上的痛苦。這兩種痛苦，每天都在折磨著全人類。

痛苦的根源是什麼呢？全人類最基本的共同的痛苦，就是生老病死等八種痛苦。這是誰都會遇到的，都需要面對的、逃避不了的。除了這些，還有其他各種各樣的痛苦，來源於哪裡呢？好好地想想。就是來源於我們的執著。為什麼執著是痛苦的來源呢？比如說，我對手錶非常在乎，有一天突然丟失了，我肯定非常痛苦。如果我們不是很在乎、很執著，而是可有可無的話，那即使丟失了也沒那麼痛苦。這樣我們就知道了，所有痛苦的來源都是執著。

明白了之後，怎樣斷除執著呢？明白到這個世界沒有任何值得在乎的東西，這樣當然是最好的。但是，我們一般人沒有這么好的根基，暫時做不到這樣。那怎樣斷除執著呢？那就通過佛法的訓練，多培養出離心，不要過度地執著、在乎，不是說一點都不執著、不在乎，但是不要過度。

第二是菩提心：就是放下自私的心。雖然我們學的是大乘佛教，念的是大乘佛經，我們也發心能夠更好地幫助眾生、服務眾生，為眾生帶來安樂。但當遇到困難時，我們往往堅持不了，就是因為沒有放下自私心。真正生起了菩提心的話，那就一定完全放下了自私心。真正地生起出離心，就是對一切事物如名利、地位、金錢等，都不會執著，再沒有值得在乎、值得羨慕的東西，完全放下對這個世界一切的執著。

同時，我們也需要弄清楚：那是否什麼都不在乎、不執著了，就不能上班，不能賺錢，不能發展了？不是這樣的，修行與生活並沒有沖突。雖然上班賺錢是世間法，但卻是為了生存，為了員工與家庭的生活，這跟修行並沒有沖突。佛陀要求的是放下，而沒有要求放棄。這一點非常重要。放下和做事情是沒有矛盾、沒有沖突的，大家需要分清楚。

沒有出離心作為基礎，就不會有菩提心。出離心培養好後，才能有菩提心。因為有了真正的出離心，才能放下自私心，才能生起菩提心。有穩固的出離心和菩提心作為基礎，才能證悟空性。沒有生起穩固的出離心、菩提心，想要證悟空性，那是不可能的。

第三是證悟空性：證悟空性（即佛性、自性）以後，那是不是我們再看不到眼前的世界、聽不到周圍的一切呢？也不是這樣的，還是可以感覺到，只是那時候的看法會完全不一樣。現在我們認為這個世界是實實在在的、有真實的東西，所以才有了執著與在乎，想要擁有，所以才帶來了痛苦。證悟空性後，就會明白這個世界就像夢一樣，沒有真實的東西，沒有值得在乎、執著的東西，全都是如夢如幻的。我們做夢時會經歷很多事情，但這些事情實際上並不存在，只是我們沉迷夢中沒有覺醒而已。同樣，事實上今天這個世界就像夢一樣，沒有什麼真實的東西，只不過我們暫時還沒有覺醒而已。只有證悟空性之後，才真正明白這一點。

那麼，證悟空性以後，還會不會去度眾生呢？當然會。雖然自己已經證悟了，沒有痛苦了，但是知道眾生還很痛苦，而那時候我們已經有了圓滿的出離心和菩提心，已經完全放下了自私心，能夠更好地度化眾生、幫助眾生，度眾的力量跟之前是完全不同的。

所以，佛陀開示了出離心（觀無常）、菩提心（悲心）、證悟空性這樣的修行次第，不按照這樣來做的話，那就沒有辦法證悟成就。

三、關於「絕對的、真正的幸福」

每個人學佛的動機和目標可能不一樣，但都希望得到幸福。追求怎樣的幸福，有兩種不同的類型：

1、相對的幸福：就像世俗人平時生活當中所說的幸福，這只是暫時的幸福。

2、絕對的幸福：超越了平時所說的痛苦和幸福，超越了一切，達到了最高的境界之後，這就是絕對的幸福。最高的境界是什麼呢，就是證悟空性。其實證悟空性之後，就沒有了幸福和不幸福的概念和分別，但還是可以用「幸福」兩個字來形容，因為他已經絕對自由了，絕對自由才有絕對幸福。為什麼我們沒有絕對的幸福呢？是外在的人阻礙了我們嗎？不是的，是因為貪嗔痴慢疑充滿了我們自己的心相續，在沒有達到證悟境界之前，只能得到相對的幸福、相對的自由。

現在大多數人，不去追求絕對的幸福，而是追求相對的、暫時的幸福。比如，有些人求發財、事業順利、身體健康、不墮地獄，這些都只是暫時的幸福。雖然我們學的是大乘佛教，念的是大乘佛經，但如果這樣去學的話，發心還是小乘佛教的，只能得到相對的幸福。

大乘和小乘的差別在哪裡呢？就在於發心。小乘只追求自己的自由與幸福，不考慮其他眾生的自由與幸福。而我們大乘佛教呢，卻是這樣的：希望自己幸福，但更希望眾生得到幸福；希望自己自由，但更希望眾生得到自由；希望自己好，但更希望眾生好！目前大部分學佛人，還是小乘佛教的發心，還是為了追求人天福報，這樣只能得到相對的、暫時的幸福與自由，無法得到絕對的、究竟的幸福與自由。發心是小乘的話，就算念大乘佛經，也不能得到絕對的自由。所以，我們拜佛、念經、磕頭，一切所作所為，都需要以三殊勝攝持，真正生起出離心和菩提心，才能得到絕對的幸福。

那我們按照大乘佛教的標准來發心，會不會有結果呢？真的值得我們這樣發心嗎？很多人有這方面的疑惑。答案是肯定的！因為這是佛陀宣講的，我們按照佛陀的教導去做，絕對是可以實現的。為什麼這樣說呢？因為我們心的本性本來就是光明的、純潔的，所以我們一定可以有圓滿的結果！

佛陀的教法，其實就像一個大超市一樣，有各種各樣不同規格的物品。你想要人天福報的，可以得到；你想得到絕對的幸福，也可以得到。既然我們學佛就是為了得到幸福，那當然最好是選擇絕對的、永久的幸福。所以，我們要好好地培養出離心、菩提心，這一生一定要達到證悟空性的境界。

參考文獻：http://wenku..com/link?url=GljAqI3yOfKMDsX4SEH6SKI_p7MRrMiA2EsHO

㈤ 佛教有哪些主要經典佛經

《金剛經》、《千手千眼無礙大悲心陀羅尼大悲神咒》、《般若波羅密多心經》、《大藏經》、《大佛頂首楞嚴神咒》、《華嚴經》、《佛說阿彌陀佛經》等等。經常念經能使眾生心情舒暢，減少妄想。靜下心來聽經也是一種很好的修行方式。抄經文，印經書，等都可以積無量功德。

藏經，俗稱。佛經，也叫《大藏經》，一般由經、律、論三部分組成。「經」是指釋迦牟尼佛親口所說，由其弟子所集成的法本。「律」是指佛陀為其弟子所制定的戒條。「論」是佛陀的弟子們在學習佛經後所得的心得。其內容博大精深，除佛教教義外，也包含了政治、倫理、哲學、文學、藝術、習俗等方面的論述，是人類歷史上一筆豐厚的文化遺產。

四阿含經：

《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》

十大般若：

《大般若經》、《放光般若》、《摩訶般若》、《光贊般若》、《道行般若》、《學品般若》、《勝天王所說般若》、《仁王護國般若經》、《實相般若》、《文殊般若》。

拓展資料：

佛經有三個作用，一是誘你起信，二是據根器不同而教你修持的方法，三便是「印心」。其傳說部分也許是為了展現佛教的神奇之處；哲學與修行部分是值得學習與深思的道理；其將一世因果擴至三世因果無論是否存在都可以合理解釋一些科學中無法解釋的現象，達到導人向善的作用。有許多佛經表達的是佛之「心印」，故達摩把《楞伽》付與慧可（神光），說可以「印心」。至黃梅五祖又提倡用《金剛經》印心。對照《楞伽》，則認為香嚴擊竹後是「自共相建立。」

在我們看來，有許多對佛提持心印的經文的解讀文章，大多是從義理到義理的東西，可能會誤人子弟。怪不得聲聞乘的人要講，不提倡讀經書，只念一句「阿彌陀佛」即可。

的確如此，只要能「一念」代「萬念」，然後「念」得人空法空。你再看《維摩詰所說經》中說：「菩提煩惱無異境界」一句，你不達到一定程度根本無法領會，只有當你能「轉」能「化」後才能深會其意。又如靈雲的禪詩：「自從一見桃花後，直至今日更不疑。」又如葯山的：「雲在青天水在瓶」，也是一樣的道理。

㈥ 著名哲學家關於佛教的論述有哪些，是怎樣

相關論述很多，這里列舉幾例：
一、梁啟超說：「佛教之最大綱領曰悲智雙修，自初發心以迄成佛，恆以轉迷成悟為一大事業。」
二、愛因斯坦也慨嘆：「任何宗教如果有可以和現代科學共依共存的，那就是佛教。」
三、英國史學家韋爾思說：「佛教的教義，由今研究而得知極為簡單明晰，並與現世觀念最吻合，它是自古迄今最銳利理智的成功。」
四、德國著名學者馬克思·繆勒說：「佛就是其所宣說的所有美德的化身，在他四五十年間成功而事件繁多的傳教生涯中，他將所有的言說都付諸於實踐，任何一處都不曾發現他表現過人性的弱點或發泄過任何低劣的感情，佛陀的道德准則，是世間所知道的最完美的道德准則。」
五、德國著名的哲學家尼采說：「佛教是歷史上唯一真正實證的宗教，它視善良和慈悲促進健康，不可以仇止仇。
六、馬克思、恩格斯也都認為佛教中的辯證法已經達到了相當的高度，如馬克思曾說：「辯證法在佛教中已達到很精細的程度。」
七、章太炎先生說：「佛教的理論，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚不能不信，通徹上下，這是最可貴的。」
八、張東蓀先生說：「我對於佛家，卻相當的敬重，以為他所提出的問題是對的，他的動機是大勇大智大仁。」
九、 楊振寧說：「佛教是世界上偉大的宗教之一，兩千多年前傳入中國之後，對中國文化產生了深遠的影響。」
十、 梁啟超曾說：「佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世。」
十一、魯迅先生在閱讀了《賢愚經》、《瑜伽師地論》等佛經論典後對佛的智慧感嘆不已，對他的朋友許壽棠說：「釋迦牟尼真是偉大的聖哲，我平常對人生有許多難於解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是偉大的聖哲。」
十二、恩格斯在《自然辯證法》中稱贊：「佛教徒處在理性思維的高級階段。」又說：「只有辯證的思維才是有效的。只有東方的佛教徒和希臘人處在人類辯證思維的較高發展階段上。」
十三、拉克西米·拉那蘇：「只有佛教能夠被確定是唯一沒有狂熱的宗教

㈦ 佛教有哪些經典理論

緣起性空與唯識無境

㈧ 中國最著名的佛學著作是什麼

在佛學典籍中，只有一個中國人的著作被稱為經，這個人是六祖慧能。

《六祖壇經》，全稱《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，是佛教禪宗祖師惠能說， 弟子法海等集錄的一部經典。
《六祖壇經》記載惠能一生得法傳法的事跡及啟導門徒的言教，內容豐富，文字通俗，是研究禪宗思想淵源的重要依據。
《六祖壇經》的中心思想是"見性成佛"、或"即心即佛"的佛性論，"頓悟見性"的修行觀。所謂"唯傳見性法，出世破邪宗"。性，指眾生本具之成佛可能性。即"菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛"及"人雖有南北，佛性本無南北"。這一思想與《涅盤經》"一切眾生悉有佛性"之說一脈相承。
《六祖壇經》還主張唯心凈土思想。認為"東方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何國?凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西，悟人在處一般"。又說:"心地但無不善，西方去此不遙;若懷不善之心，念佛往生難到。"惠能反對離開世間空談佛法，主張"佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角"。指出:"若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善;在寺不修，如西方人心惡"。
《六祖壇經》是"中國第一部白話作品"。

㈨ 中論的佛教論書

《中論》的思想，對後來大乘佛學的發展有很大影響。在印度，此論經過幾代傳承，形成與瑜伽行派相對立的一大學派——中觀派。首先弘傳此論的，有以佛護、清辨為代表的八大家，他們競作註疏，進一步發揮《中論》思想，正式建立了中觀學派，清辨之學成為中觀自續派。後來又有月稱，承佛護之說為《中論》作注，別名《明句論》，並撰有中觀通論性質的《入中論》，進一步發展了中觀學說，成為中觀應成派。
此論在中國影響很大。先是鳩摩羅什弟子僧肇弘傳此論，據此論義撰寫了《不真空論》等多篇論文。後有吉藏撰《中觀論疏》，進一步發揮此論的思想，並將此論和《百論》、《十二門論》一起作為依據，正式創立了三論宗。此論在中國西藏地區也很流行，佛護著《根本中論注》有藏譯本。宗喀巴曾撰《中論廣釋》，系統地闡述對中觀論思想的根本見解。
相傳在鳩摩羅什譯此論時，印度即有70多家作注。除青目外，尚有清辨著、唐波羅頗蜜多羅譯《般若燈論釋》15卷，安慧著、宋惟凈、法護譯《大乘中觀釋論》18卷，無著著、般若流支譯《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》等。中國以吉藏著《中論疏》10卷最著名。他還著有《中論游意》1卷、《中論略疏》1卷。此外道融、曇影、法朗、琳法師、碩法師等也都作過註疏。日本有安澄著《中觀論疏記》20卷等。梵本則有月稱著的《明句論》。西藏譯有無畏、德慧、提婆設摩等八家注釋，但其中4種已散佚。月稱的《明句論》初品已由舍爾巴茨基譯成英語。
此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦雲中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」
《中論》對『中觀』下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰『眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。』中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個『是』字遂稱為『三是偈』，天台宗把『空、假、中』看成是諦，又稱為『三諦偈』。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中『一切有部』主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。『眾因緣生法』是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空『我說即是空』。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說『我說』。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種『假名』『亦為是假名』。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢？因此說法雖是空，還有假名。『假』在別處也譯為『施設』『假設』，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫『名言』）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就『亦是中道義』。
中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。『中』是從『空』發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合『空』『假』而成立『中』。部派佛學把『空』看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。
為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰『汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。』說他們對空的三重意義︰
(1)空的本身，
(2)空的因緣，
(3)空的意義不了解，
所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標准，這個標准叫諦。一般以二諦為標准，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說『空』的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。
《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的『八不中道』和『實相涅盤』兩種理論。前者屬於『境』的部分，後者則與『行』『果』相關。
八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說『如是論偈，是論根本，盡攝彼論』。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是『諸佛之中心，眾聖之行處』，『正觀之旨歸，方等之心髓』，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入『空』的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關繫上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。』如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說『能說是因緣，善滅諸戲論』。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最完善的，所以說『我稽首禮佛，諸說中第一』。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。
八不中道是關於認識『境』的理論。從『行』、『果』的實踐方面，佛學最終目的是追求涅盤。隨著緣起說的發展，講涅盤也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相乾的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是『顯示實相』，涅盤究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅盤是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅盤的內容，所以世間與涅盤是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅盤，在趨向涅盤過程中，不應離開世間去另求涅盤。世間是無盡的，趨向涅盤的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅盤可以概括龍樹的學說。
龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰『若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。』原意是說，龍樹破他是以『空義』做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰『為什麼你自己卻保留了空？』龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。
《中論》是講『破』的，但各品都冠以『觀空』字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰『果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。』或者三事周遍窮詰，如破去來說︰『已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。』在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。』《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。
《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬凈，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅盤品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅盤，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法凈法、大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰『大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。』此所謂實相中道義。（李安）
關於本書的注釋，相傳印度為本書作注釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰
(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作系疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Na^ga^rjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之書名刊行。
(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。
(3)佛護《根本中論注》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此注的看法不同，致使中觀派分裂為二。
(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐·波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。
(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋·惟凈及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的注釋似有影響。
(6)月稱《中論注》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《凈明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有舍爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。
(7)無著《順中論》︰二卷。元魏·菩提流支譯。
此外，漢地的《中論》注釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏系為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論游意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。

㈩ 科學家、世界名人論佛法

人死之後，決非悉歸消滅，人死之後，有神識存在。
——牛頓

我相信生命有如物質是不能毀滅的，世界上一直有定量的生命存在，而這個量是永遠不變的。
——愛迪生

人體內有一個「非物質」的思想與識力的我，那就是在胚胎期進入人體大腦，施予推動控制大腦，使其細胞工作，此種非物質的『識我』在肉體大腦死後仍然存在，並有『生命』活動形態，可以永生不滅。
——諾貝爾醫學獎得主艾克里爵士

佛學乃哲學之母，可補科學之偏。
——孫中山

佛法的可信，是因為從佛陀時代直至如今，一直有佛弟子以親身的修行體驗，證明著佛經的正確。
——《大不列顛網路全書》

哲學對這個（宇宙本體，終極真理）不過是推測，而佛教卻是親證。
——中國近代著名數學家、發明家王季同

我本人是科學家，對科學很感興趣，我對佛法同樣感興趣。我個人認為佛法和科學是一而二，二而一的。
——著名科學家沈家禎博士

佛教不僅不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的真義。
——中國現代科學家尤智表

關於人身各種器官的感覺部分，就牽涉到心的問題，由這種種感覺引起許多心理作用，佛教對此研究得很精細，遠非現在的心理學所能企及。
——中國現代科學家尤智表

假使沒有佛教因果律，宇宙就只有混亂。
——世界幾何力學之父威勒博士

佛教是宗教而超宗教，是哲學而超哲學，是科學而超科學。
——著名物理學家，北大教授黃念祖

佛教是與科學共依存的宗教。
——愛因斯坦

如果有任何能夠應付現代科學需求的宗教，那必定是佛教。
——愛因斯坦

空間、時間和物質，是人類認識的錯覺。
——愛因斯坦

佛法之廣大精深，余所素信不疑者也。
——陳獨秀

佛教的理論，使上智之人不能不信。
——近代思想家章太炎

佛學之博大精深，雖有聖哲無所措手。
——康有為

佛教所開示的法，包含內容的廣大深奧，確實無與倫比。
——英國著名學者克里

各不同星球環境的天人，各有其適應各別環境的能力，天人的形態與構成各有不同，未必就是以我們地球人類肉體為標准。
——著名化學家季洛夫博士

靈魂是從肉體內獨立出來的，它擁有科學無法測知的機能，這種機能就象重力一樣，雖然知道重力是地球和物體間的引力所致，但無法以肉眼看到。
——法國天文學家卡旺

在科學上，幾乎每件事都是超過你直接經驗的。世間人往往僅以自己的見聞和經驗來評判事物，但他不知道，我們的感覺和經驗經常在欺騙自己。
——著名物理學家威斯柯夫

平常的人誤解佛法為悲觀的、厭世的，殊不知佛法的否定自然、否定人間現狀，但為督促人生向上進步，而改造自然、創造宇宙的一種革命的策略。
—— 太虛